Следване в смъртта при траките: антични сведения от Херодот до християнските автори

Терминът следване в смъртта (Totenfolge), дълго използван в немската литература (Maringer 1942-1943; Spindler 1982; Oeftiger 1984), за първи път е дефиниран от Йорг Фиш (Fisch 1998), който въз основа на систематизацията и анализа на огромен исторически материал от цял свят определя практиката като “универсално-исторически феномен”. Следване в смъртта е широко разпространен обичай, който се явява в различни исторически моменти при различни общества и култури из целия свят и се изразява в това, че по повод на нечия смърт друг човек или хора в един публичен и ритуализиран акт доброволно или насила следват мъртвеца. На преден план стои не умъртвяването/жертването на човешки индивид, а съпровождането на мъртвеца в отвъдния живот и публичният характер на ритуала. Следване в смъртта е разпространено из целия свят явление, но винаги е имало ограничен и извънреден характер. Изворите го регистрират като вече изградена институция. Той не е универсална антропологическа величина, задължително появяваща се на определен етап от социалното развитие на обществата, а се поражда от конкретни ситуации. Две условия правят възможно съществуването му: един особен вид вяра в безсмъртието, при която отвъдното битие се мисли по подобие на тукашното, като продължение на тукашния живот със същия обществен ред. С признаването на възможността за издигане в статус и благополучие в другия свят като придружител на знатен мъртвец се създава мотивация за доброволно извършване на ритуала. С тази представа за аналогично организирано битие отвъд е свързана втората необходима предпоставка за съществуването на практиката следване в смъртта: развити структури на обществено неравенство.

Античните автори приписват на траките един извънреден обичай. Извънреден – защото ритуалното отнемане на човешки живот, било то като жертва или като съпровождане на мъртвия в отвъдното, винаги и навсякъде по света е било събитие от изключителен характер. Става въпрос за посичането на вдовицата при смъртта на мъжа, за което пръв говори Херодот, после – чак римските автори Помпоний Мела и Солин, а след тях – християнският лексикограф Стефан Византийски. Засвидетелстваният от тях ритуал стои във връзка и с известната история, разказана от Херодот, за богочовека Залмоксис, за неговия култ сред гетите и тяхната вяра в безсмъртието и преди всичко със съобщението му за „изпращането“ всяка четвърта година на пратеник до божеството. Отглас от подобна информация за траките се забелязва и в едно от писмата на Св. Хиероним.

Няма как да се отрече, че в основата на тази писмена традиция стои текстът на Херодот, че ритуалната смърт на тракийските вдовици в не малка степен е locus communis, но анализът на съобщенията разкрива както зависимости, така и разлики помежду им. Разгледани заедно, те се подкрепят взаимно, засвидетелствайки при траките варианти на универсалния ритуален феномен следване в смъртта (Kotova 2005, 2007, 2016-2017; Котова 2013:133-222).

Херодот локализира ритуала при северните съседи на крестоните: „А пък траките над крестоните‚ правят следното: Всеки един има много жени‚ а когато някой умре‚ между жените му настъпва голям спор‚ а сред близките му – усилен размисъл по въпроса коя от тях е била най-обичана от мъжа им. Тази‚ която има честта да бъде избрана‚ се посреща с възхвали и от мъже‚ и от жени. След това бива посичана на гроба от най-близкия си роднина и после погребвана заедно с мъжа си. А останалите жени приемат случилото се за голямо нещастие‚ тъй като това за тях е най-голям позор“ (Hdt. 5. 5). 

За разлика от Херодот Помпоний Мела приписва обреда на траките въобще. Според него, който искал да утеши, или с други думи да вземе за жена вдовиците на мъртвия, трябвало да се споразумее с него и да донесе при погребалното му ложе богатства и оръжия (тоест да предложи един вид брачен откуп).

„Нито пък жените им са слабохарактерни - казва той. - Да бъдат убити над мъртвото тяло на мъжете си и да бъдат погребани заедно с тях е най-голямото им желание. Но тъй като за един мъж са омъжени повече жени‚ те влизат в голям спор пред съдници‚ които решават на коя да се падне тази чест. Отсъжда се според характера и е най-голяма радост да излезеш победителка в този спор. Останалите жени надават викове на скръб и с пронизителни вопли изнасят тялото на съпруга си. А мъжете‚ които искат да ги утешат‚ занасят при кладата на мъртвия оръжия и богатства и няколкократно заявяват‚ че са готови или да се споразумеят с духа му, или да се бият с него.“ (Pomp. Mela 2. 19-20 Brodersen)

След Мела за доброволната смърт на вдовиците говори Солин. Неговото съобщение е доста по-различно от разказите на Херодот и Мела. Подобно на Мела и той съобщава за ритуала като за практика на траките въобще, но не споменава за спор между вдовиците, а казва, че като израз на най-голямо целомъдрие някои от тях се самоизгаряли в пламъците на погребалните клади на съпрузите си. „Мъжете се хвалят с броя на жените си и за тях е въпрос на чест да имат много бракове. Тези жени, които държат на целомъдрието, се хвърлят върху погребалните клади на мъртвите си съпрузи и – което смятат за най-ярък белег на своето благочестие – стремглаво влизат в пламъците.“ (Solin. 10. 3)

Стефан Византийски е другият автор след Херодот, който приписва ритуала на определена етническа общност. Според съобщението му гетите „имали обичай да убиват жената над мъртвия съпруг.“

Достоверността на тези сведения бива подлагана на съмнения и се отрича историческата им стойност (Fisch 1998: 51-2). Ритуалът се определя като варварски (Tomaschek 1980: 128), странен и жесток (Михайлов 1972: 103-104; Venedikov 1977: 171), като съществувал на един много древен етап (Kazarow 1916: 90), интерпретира се като свидетелство за ниското социално положение на жената в Тракия въобще (Tomaschek 1980: 128, Venedikov 1977: 170-171, de Vries 1984) и обикновено се възприема като човешко жертвоприношение (срв. противоположното мнение на Janakieva 2005: 153-157. Всъщност много често ритуалната практика на следване в смъртта бива коментирана във връзка с темата за човешките жертвоприношения и нерядко се идентифицира с тях, за дискусията по въпроса у Henninger 1987, Steuer 2007).

Тълкуван така, той изглежда невъзможен на фона на многобройните археологически данни от богати женски погребения, които показват висока социална позиция на жените. Като недостатък на късните съобщения се изтъква общият им характер, както и тяхната зависимост от литературната мода да се разказват впечатляващи етнографски подробности. Смята се, че те само видоизменят казаното от Херодот и са под влияние на литературната традиция, създала се в античността около прочулата се индийска практика на самоизгаряне на вдовиците сутее (Heckel-Yardley 1981: 310, n. 42). Поради тази причина те не могат да подкрепят разказа на Херодот, който остава недоказуем (Fisch 1998: 51-2, 223) и се смята за анекдотичен (Атанасов – Неделчев 2002: 554).

Ако не разглеждаме съобщението на Херодот изолирано, а в контекста на етнографското му отклонение за нравите и обичаите на траките, ще забележим, че той поставя религиозните практики и вярвания на гетите, на живеещите над крестоните и на травсите в една група и ги разграничава от останалите траки (Hdt. 5. 4 - 5).

Гетите „вярвали, че никога нямало да умрат, а че отивали при бог Залмоксис“. През четири години изпращали при него вестител с техните желания, като го подхвърляли нагоре и го оставяли да падне върху върховете на изправени нагоре копия. Умирал ли пратеникът, тълкували това като знак за благосклонността на Залмоксис. Ако останел жив, го обвинявали и обявявали за лош човек (Hdt. 4. 94; 5. 4).

Според разкази на елини от Хелеспонта и Понта, дочути от Херодот, Залмоксис бил човек, някогашен роб на Питагор, който се обградил с отбрано общество от гетски първенци. Приемал ги в специална зала и докато ги угощавал, учел, че нито той, нито неговите сътрапезници и техните потомци някога ще умрат, а че ще отидат на място, където ще живеят вечно и ще притежават всичките блага. Той „умрял“, като се скрил в предварително построеното си подземно жилище, а траките страдали по него и го оплаквали. След четири години пак се появил, а гетите, понеже били „наивни“, окончателно повярвали в това, което проповядвал (Hdt. 4. 95). Вярата във вечния и блажен живот при Залмоксис е и индиректното обяснение на Херодот за решимостта и себеотрицателността, с която гетите, „най-мъжествените и най-справедливите сред траките“, се противопоставили на огромната военна мощ на персийския цар.

Травсите оплаквали новороденото заради мъките, които му предстояли в живота, и празнували, когато някой умирал, понеже били убедени, че се е отървал от всичките беди и сега се намирал в пълно блаженство (Hdt. 5. 4).

При „траките, живеещи над крестоните, вдовиците доброволно следвали мъртвите си съпрузи в отвъдното. И макар Херодот да не извежда експлицитно признака, по който обединява тези траки, на читателя става ясно, че именно особеното им отношение към смъртта и вярата им в битието след нея, предопределя и странността на техните обичаи. Славата на тази специална вяра на траките, която определя и живота им, достига и до Мела (Mela 2.19 Brodersen) и Солин (Solin. 10. 2). С нея те обясняват и „големия стремеж на гетите да умрат и приемането на доброволната смърт“.

Развита форма на ритуала следване в смъртта Херодот засвидетелства при някои от скитите: с изключително институционален характер, с многочислени жертви както при погребенията на царете, така и година след това. При полагането в гробницата на мъртвия цар били удушавани една от заложниците му, виночерпец, готвач, кочияш, вестител, неговите коне, първородните на останалите животни и заедно със златна посуда били погребвани с него. Отгоре била насипвана възможно най-високата могила. След една година се извършвала друга кървава церемония: петдесетте най-добри служители на умрелия цар – той сам определял приживе кой да му служи в отвъдното – заедно с петдесет коня били удушавани и препарирани в кръг около могилата: процедурата е описана от Херодот с хладнокръвна прецизност до най-малката подробност (Hdt. 4. 71). Не само изключителната детайлност на описанието е аргумент в полза на достоверността на това съобщение. Разкази с подобна унищожителна атмосфера за многочислени жертви при погребенията и в хода на годините по време на поминални тържества се появяват отново доста по-късно, когато френски и английски очевидци се сблъскват с владетелските погребения при индианците в Северна Америка и особено в Дахоме в Западна Африка (Fisch 1998: 51; 75-77; 90-98; Skertchly 1874). Общоприето е мнението, че този разказ на Херодот е подкрепен археологически от разкритите богати колективни погребения под курганите в Украйна (Rolle 1979, 1987; Grakow 1978; Schlette 1987). При наличието на оживени етно-културни и политически взаимодействия между скити и гети около и след края на VІ в. пр. Хр. може би е допустимо да се виждат подобни елементи на обичая в историята за пратениците до богочовека Залмоксис, който умрял, но после се върнал сред живите, а според версията, достигнала до Страбон, след оттеглянето си в отвъдното (т. е. в труднодостъпната пещера) продължил да се намесва в реалните процеси, съветвайки царя при взимането на решения. Предпоставките за съществуването на обичая в гетските общества са налице: вяра в продължението на живота след смъртта и  изразени социално неравенство и стратификация.

Херодот е първият автор въобще в цялата позната ни позната литература, който съобщава за обичая следване в смъртта: като ритуална смърт на вдовици при траките, живеещи над крестоните и в силно изразена институционална форма при скитите. Защо едното му съобщение да се приема за измислица, а другото – за вярно. Както вече се спомена, основен проблем на изворите за проявите на ритуала в Тракия е въпросът за характера и историческата стойност на късните съобщения.

Ако се погледне по-внимателно текста на Мела, ще се види, че в първата му част сходствата с Херодот действително са налице, а също така се забелязват и елементи, типични за описанията на самоизгарянето на индийските вдовици. Извън съмнение е, че в основата на описанието на тракийските нрави и обичаи, което Мела прави (Mela 2. 18-21 Brodersen), стои съответният пасаж у Херодот. Втората част на съобщението обаче съдържа информация, която няма нищо общо нито с Херодот, нито с текстовете, свързани с Индия, а според мен няма паралел и въобще в античната литература. Смята се, че Мела използва Херодот не директно, а през междинен автор. Може би на този автор се дължи и сведението за обичайното поднасяне на оръжия и богатства при ложето на мъртвия и домогването до неговите вдовици. Ясно е, че освен разказът на Херодот са съществували и други съобщения за такъв ритуал сред траките.

Със сведението на Солин нещата стоят малко по-различно. То съществено се различава от съобщенията на Херодот и Мела. Вдовиците не биват убивани, а сами се хвърлят в кладите на мъртвите си съпрузи като израз на голямо целомъдрие и не се състезават пред съдници за мястото на най-обичаната. Един от основните източници на Солин е Мела и при описанието на тракийските нрави и обичаи (Solin 10. 1-5) той почти буквално следва съответния пасаж от Chorographia (Mela 2. 18-21 Brodersen). Единствено двете изречения, отнасящи се за ритуала, не могат да бъдат свързани с него. Но затова пък в тях се забелязват поразителни прилики с текстовете, описващи индийската практика, особено с едно съобщение на Хиероним. Ето защо, сведението на Солин няма стойността, която има текстът на Мела. В случая елементи от индийския ритуал са пренесени в тракийски контекст.

Трудно е да се определи дали информацията на Стефан Византийски, който локализира ритуалното убийство на вдовици конкретно при гетите, се дължи на грешен прочит на Херодот, или се опира на други източници, засвидетелстващи съществуването на такъв обичай сред тази племенна група. Стефан Византийски е допуснал в лексикона си множество безспорни  и на места поразителни грешки. Освен това произведението му е достигнало до нас в променен и съкратен вид, така че ние не знаем как точно е изглеждала статията му „Гетия“. Съмненията в съобщението на Стефан Византийски са основателни. Но в светлината на Херодотовия разказ за вярванията на гетите и култа към Залмоксис, мисля че практиката на гроба на мъжа да бива убивана и съпругата, не е невъзможна. Защото всъщност както ритуалната смърт на пратеника, така и тази на вдовиците отвеждат към едни и същи начала – към феномена следване в смъртта. Заплетената според Херодот история за бога или човека Залмоксис, умиращ и завръщащ се отново сред живите, за неговите следовници, които след смъртта си продължават да живеят при него, както  и съобщението за редовното отправяне на вестител могат да бъдат разглеждани като следи от комплекс силни вярвания и ритуални практики, възникнали около изпълнението на обичая  да се  осигурява придружение на мъртвеца  като владетелска привилегия. При гетите следване в смъртта има подчертано религиозен характер, основаващ се на силната вяра в свръхестественото/ божественото съществуване на мъртвия владетел в отвъдното, в неговото непосредствено влияние и намеса в хода на живота в тукашния свят, в нуждата да бъде гарантирана благосклонността му, както и на един ясно изразен култ към предците. Различните имена, с които според Херодот гетският бог бил назоваван – Залмоксис/Гебелеизис – може би говорят за точно такъв култ към знатните предци.

Много по-късно очевидци разказват за подобно на гетското общуване с отвъдното в Западна Африка: чрез периодични пратеници до мъртвия цар, постепенно превърнал се в божество, от чието благоволение зависи безопасността,  добруването и просперитета на цялата общност (Skertchly 1874: 180-181; срв. Skertchly 1874, 339, 361: описания на изпращане на пратеници в Dahomey, съдържащи и самите послания, които им се прочитат, преди да бъдат убити, също както пратеникът до Залмоксис получава заръките, точно преди да бъде хвърлен върху копията).

Още един детайл от Херодотовото съобщение за Залмоксис заслужава внимание, защото отвежда този път към текста на Мела. Залмоксис се оказва поради още една причина „странен бог“ в очите на гърците. Гетите си позволяват да го заплашват, изстрелвайки стрели към небето по време на гръмотевици и светкавици. По същия начин общуват с мъртвия  желаещите да „утешат“ вдовиците му: те занасят на гроба му оръжия и заявяват своята готовност да се споразумеят или да се бият с него.

Интерес представлява едно изказване на Св. Хиероним, който в едно от своите писма хвали „дивите беси и множеството други народи, облечени в кожи, които някога принасяли хора в жертва за мъртвите, а сега превърнали своето съскане в сладка песен на кръста“ (Euseb. Hieronym. Epist. 60. 4. 334b = Migne 1859: 591-592).

Много вероятно е с беси Хиероним в случая  да е обозначил траките въобще и да има предвид превърналото се вече в locus communis убиване на вдовици на гроба на мъжа. Що се отнася до народите, увити в кожи, Мин, съставителят на Patrologia Latina, предполага, че Хиероним е мислил за гетите и даките. В аргументацията си той се позовава на 17 поема на Св. Павлин Нолански, съвременник на Хиероним, който в същия дух хвали бесите заради тяхното покръстване, а малко след това - гетите и даките  (Migne 1859: 592). Ако предположението на Мин е вярно, то до Хиероним е достигнала писмена традиция, говореща за практикуването на следване в смъртта при гетите, било във връзка със Залмоксис, било – с вдовиците, чийто отзвук намираме по-късно в лексикона на Стефан Византийски.

Трябва обаче да се отбележи, че pellitus (увит, облечен в кожи) е често срещано определение за варварите в текстовете на античните автори. Цезар например нарича така германите (Caes. BG 4. 1. 10; 6. 21. 5), както и част от британите (Caes. BG 5. 14. 2), чиито обичаи не се различавали много от тези на галите. На самите гали пък той приписва обичай да убиват хора по повод  смъртта на знатни личности – както най-обичани роби и клиенти, така и вдовицата. За подобни практики при галите говори и Мела и вижда пряка връзка с вярата на галите в безсмъртието на душите, която друидите разпространявали като учение сред народа, за да го направят по-самоотвержен в битките и с „някогашното“ убеждение, че „подземните“ се намесвали в тукашните дела, дори в събирането на дългове.

Разграничават се ясно две форми на следване в смъртта: индивидуална и институционална (Fisch 1998: 22-25).

В основата на първата лежи социално неравенство, базирано върху естествени различия според раса, род, възрастова група, но преди всичко пол. Най-честата практика на индивидуално следване в смъртта е (само)убиването на вдовици. Най-известната – изгарянето на вдовиците в Индия.

Институционалната форма е отражение на социално неравенство и обществена стратификация. Определящото при нея е демонстрацията на високата социална позиция на мъртвия. Решаващи са критерии, свързани с принадлежността към висшите слоеве на социалната йерархия. Въз основа на обществената позиция се определя кои имат правото на придружение в отвъдното. Установяването на социалните граници на привилегията е резултат от борби за влияние и власт. Привилегирован е най-вече владетелят, но такива могат да бъдат и членовете на неговото семейство, на аристокрацията, на воинското съсловие. Спътниците обикновено произхождат от ниските социални слоеве, но понякога такива стават пленници или специално закупени роби. Има случаи, в които при смъртта на владетел дори аристократичните кръгове излъчват придружител, макар че на самите тях им се полага да бъдат последвани в отвъдното. В момента на погребението се отдава особено значение на тесните лични отношения между придружен и придружители. Почти навсякъде мъжете владетели са съпътствани от своите съпруги или конкубини, или лични служители и приближени. Случаите на масово „взимане” за спътници в отвъдното на непознати, случайни хора и дори врагове се развиват в последствие, в хода на периодичните поминални празници, когато поради дистанцията на времето персоналната връзка с мъртвия избледнява, а той все повече придобива характера на божество.

Ритуалът възниква навсякъде като чисто институционален, като присвоена привилегия на определена социална група,  а впоследствие може да се развие и индивидуалната форма. В началото му стоят стремежи за концентрация на политическа власт в ръцете на отделни личности, династии или групи. Заедно със съответните представи за отвъдното той се оказва удобно средство за установяване и демонстрация на отношения на подчиненост, като в повечето случаи  благополучието на цялата общност се поставя в зависимост от благоволението на мъртвия, а то – от изпълнението на ритуала.

Следи от следване в смъртта, основано на социалния и политическия статус на въвлечените в него, могат да бъдат открити навсякъде по света. Археологически находки на масови погребения го засвидетелстват на различни места от най-дълбока древност: Египет, Близкия Изток (особено Шумер), Централна Азия, сред скитите в Източна Европа. Отделни съобщения на антични автори могат да бъдат тълкувани като свидетелства за прояви на такава практика и в останалата част на Европа. В изключително развита форма той е съществувал в Западна Африка и Южна Америка. 

Ритуалът е и резултат, и фактор на социалното неравенство. И в двете си форми служи за затвърждаване на съществуващия социален ред. Важни обаче са и механизмите за същевременна интеграция на разделените страни. При индивидуалната форма в центъра на церемонията стои вдовицата с цялата героичност на акта, който извършва и чрез който тя се издига в статус (понякога божествен), много по-висок от всяка една социална позиция, възможна за нея приживе. Често мястото ѝ в обществената памет е много над това на повечето представители на привилегировани групи. В този смисъл става ясен и триумфът на тракийските вдовици, излезли победителки в спора, приветствани и от мъже, и от жени заради високата чест, с която са се сдобили за вечни времена.

При институционалната форма се набляга върху комуникацията на тукашния свят с отвъдното и на зависимостта на цялата общност от благосклонността на мъртвия владетел, постепенно придобиващ божествен статус. Всички се оказват заинтересувани от стриктното спазване на обичая. Така ритуалът може да придобие изключително религиозен характер и елементи на човешко жертвоприношение. Допълнително изпращани през годините придружители гарантират поддържането на мощта на мъртвите предци в отвъдното и осигуряват тяхното благоразположение и подкрепа за тукашните дела. С опита да се повлияе на намесата им в света на живите се оправдава и периодичното или инцидентното изпращане на пратеници, натоварени с непосредствени послания и информация за нуждите и желанията на хората и особено със съобщения за важни държавни събития. По този начин следване в смъртта обслужва интересите на властващите в момента владетели и е мощно оръжие за легитимиране и консолидиране на власт и позиции.

Много широко разпространение има този вариант в Западна Африка (Дахоме и Нигерия), където редовно и инцидентно се изпращат пратеници до предишния цар. Те са различни от другите придружители, ежегодно отправяни със стотици при мъртвите владетели. Примерите са особено ярки и многобройни и са съхранени в разказите на ислямски пътешественици през Средновековието и най-вече в съобщенията на силно впечатлени европейци, възникнали в хода на постепенното европейско проникване в африканския континент между ХV – ХІХ век (Fisch 1998: 28-29, 102-104, 112-114).

Сведенията за ритуалната смърт на вдовиците в Тракия показват, че практиката е имала силно ограничен характер и изразени институционални компоненти, които много по-ясно личат в контекста на култа към Залмоксис/Гебелейзис. От една страна ритуалът се е извършвал заради нуждата мъртвият да получи всичко, полагащо му се и необходимо му за живота отвъд, включително и компанията на най-близки, обичани и доверени хора, каквато е любимата съпруга. От друга – е имал задачата да демонстрира високия му статус и да потвърди социалните разлики чрез издигането на практиката в изключителна аристократична привилегия.

В текста на Херодот и особено в този на Мела съвсем ясно става въпрос за придружаване в смъртта на представители на висшата воинска аристокрация. Знатният мъртвец продължава да има влияние и особени права, признава му се изключителен статус, благоволението му трябва да бъде осигурено чрез дарове. Следването в смъртта е насочено към отвъдното, но има функции в настоящето: потвърждава съществуващия обществен ред. Чрез съблюдаването на правата на мъртвия (например правото на придружение, правата над жените му), неговите philoi (роднини, близки, приятели) от своя страна заявяват, че имат същите претенции и привилегии. А когато става въпрос за мъртвия цар, могъщия антроподемон, неговото благоволение и благото на цялата общност могат да се поставят в зависимост от изпълнението на ритуала и от редовното изпращане на пратеници.  

Анализът на античните съобщения за следване в смъртта при траките потвърждава една универсална характеристика на ритуала: навсякъде, където се появява, той си остава ограничено явление с извънреден характер (Fisch 1998:19) . И в Тракия той има своите тесни социални граници като привилегия може би само на владетеля и неговите приближени. Мела и Солин го приписват на траките въобще, но при тях цялата информация за тракийските нрави е от общ характер. Че практиката не е била повсеместна става ясно от текста на Херодот, който локализира обичая с убиването на любимата жена сред траките, живеещи над крестоните. По същия начин Стефан Византийски го отнася към гетите. Неговото сведение, разказът на Херодот за Залмоксис и пратениците до него и донякъде текстът на Хиероним позволяват да се предположи, че ритуалът е бил свойствен и на гетите, но с много по-силни институционални елементи, като спътниците не са били само жени. Кога се е появила и колко дълго се е спазвала традицията да се осигурява придружение на знатните мъртъвци при някои от траките е въпрос без отговор. Херодот съобщава за нея през 5 век. Поради тези и други обясними причини археологията трудно може да разкрие ритуала следване в смъртта във вида, в който Херодот и другите антични автори го засвидетелстват при траките. Следите от институционалната форма с повече на брой придружители, при която видимо се пренася йерархията на тукашните отношения, са много по-лесно установими, отколкото белезите на ритуалното убиване на една вдовица или пратеник. Има обаче случаи, в които изследователите допускат, че разкритата археологическа картина представя обичая, описан от Херодот. Такова е двойното основно погребение в могила № 7 край Исперихово. Един характерен детайл – отделената от тялото глава на единия скелет, –  както и географската и хронологическата близост със съобщеното от Херодот дават основание на проучвателите за подобно предположение (Делев, Божкова, Ботева 2002: 124-125).

 

Добриела Котова

Литература:

Атанасов, Г., Н. Неделчев 2002: Гонимаседзе – жената на Севт и нейната гробница. – In: Πιτύη. Studia in honorem Prof. Ivani Marazov. София, 550–557.

Делев, П., А. Божкова, Д. Ботева 2002: Надгробни могили в землището на с. Исперихово, Пазарджишко. – Rhodopica 1-2, 123–138.

Котова, Д. 2013: Жената в древна Тракия (според античните свидетелства) (= Studia Thracica 15). София.

Михайлов, Г. 1972: Траките. София.

Kotova D. 2018: The Getic Messengers to Zalmoxis, the Faith in Immortality and the Death of the Widows. – Orpheus 23-24 (2016-2017), 58–72.

De Vries, N. M. V. 1984: Die Stellung der Frau in der thrakischen Gesellschaft. – In: Dritter internationaler thrakologischer Kongress (2. - 6. Juni 1980, Wien), Bd. 2. Sofia, 315–321.

Fisch, J. 1998: Tödliche Rituale. Die indische Witwenverbrennung und andere Formen der Totenfolge. Frankfurt – New York, 1998.

Grakow, B. N. 1978: Die Skythen. Berlin.

Heckel, W., J. C. Yardley 1981: Roman Writers and the Indian Practice of Suttee. – Philologus 125, 305–311.

Henninger, J. 1987: Sacrifice. – In: Eliade, M. (ed.) Encyclopedia of Religion, T. 12. New York, 545–557.

Janakieva, S. 2005: Les témoignages des auteurs antiques de “Sacrifices” de veuves en Thrace. – Thracia 16, 151–161.

Kazarow, G. I. 1916: Beiträge zur Kulturgeschichte der Thraker. Sarajevo.

Kotova, D. 2005: Für den Ehemann leben und sterben: Antike Berichte über ritualisierte Witwentötung in Thrakien. – Thracia 16, 163–177.

Kotova, D. 2007: Für den Ehemann leben und sterben: das Schicksal der Witwen in Thrakien. – In: Thrace in the Graeco-Roman World. Proceedengs of the 10th International Congress of Thracology (Komotini – Alexandrupolis 18-23 Oct. 2005). Athens, 315–325.

Maringer, J. 1942-1943: Menschenopfer im Bestattungsbrauch Alteuropas. Eine Untersuchung über die Doppel- und Mehrfachbestattungen im vor- und frühgeschichtlichen Europa, insbesondere Mitteleuropa. – Anthropos 37-38, 1–112.

Migne, J.-P. 1859: Patrologiae cursus completus. Patrologiae Latinae 22: S. Hieronymus. Parisii.

Oeftiger, C. 1984: Mehrfachbestattungen im Westhallstattkreis. Zum Problem der Totenfolge. Bonn.

Rolle, R. 1979: Totenkult der Skythen. Teil I: Das Steppengebiet. 2 Bde. Berlin.

Schlette, F. 1987: Zur Lebensweise und Stellung der Frau bei den skythischen Stämmen. – Ethnographisch-Archäologische Zeitschrift 28, 232–248.

Skertchly, J. A. 1874: Dahomey as it is: being a narrative of eight months’ residence in that country, with a full account of the notorious annual customs, and the social and religious institutions of the Ffons: also an appendix on Ashantee, and a glossary of Dahoman words and titles. London.

Spindler, K. 1982: Totenfolge bei Skythen, Thrakern und Kelten. – In: Festschrift zum 100järigen Bestehen der Abteilung für Vorgeschichte der Naturhistorischen Gesellschaft Nürnberg e. V. Abhandl. Naturhist. Ges. Nürnberg 39, 197–214.

Steuer, H. 2007: Totenfolge. – In: Hoops, J. (Begr.) und H. Beck,  D. Geuenich , H. Steuer, R. Müller (Hrsgg.) Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Bd. 35. Berlin.

Tomaschek, W. 1980: Die alten Thraker. Wien.

Venedikov, I. 1977: La condition de la femme en Thrace Antique. – Thracia 4, 165–175.