Св. Козма и св. Дамян (в древнотракийски контекст)

В християнската църква са известни три двойки светци с имената Козма и Дамян. Те живели в различни места, приблизително по едно и също  време през ІІІ в.: лекарите безсребърници Козма и Дамян Римски – с почитане на 1 юли; Козма и Дамян Аравийски – с почитане на 17 октомври и Козма и Дамян Асийски, които се почитат на 1 ноември. Всички те имат сходни характеристики, но и свои особености.

Светите братя безсребреници Козма и Дамян заемат важно място в християнската църква. Култът към тях е силно развит в източната част на  Римска империя, част от която е  Балканският полуостров, където в българската традиция най-често се наричат „светите Врачове” или „Врачи”. Техните имена се споменават многократно в народните баяния и в средновековни апокрифни молитви против най-различни заболявания. На тяхното име е бил кръстен гр. Сандански – „Св. Врач”. Съществува легенда, според която на път от Рим за Мала Азия братята Козма и Дамян престояли в този район в полите на Пирин и лекували жителите му като използвали топлите минерални извори, климата и билките. Затова най-много културни паметници с техните имена има в този край (Бабалеев, Симеонов 1999: 19). В Румъния светците също биват призовавани в редица баяния (Попов, Р. 1997: 66; Попов, Р. 2008а: 243, 247).

Има данни за разпространението на култа на св. Безсребреници и в Средновековна България – това е базиликата „Св. Врачи” в Костур, която датира от времето на Първото българско царство (Мавродинова 1976: 75-76; Чанева-Дечевска 1984: 52-55).

На 22 километра югоизточно от Пловдив, в полите на Родопите, се намира Кукленският манастир „Св. св. безсребреници Козма и Дамян”, наричан в миналото още „Св. Врачи”. Манастирът е построен край аязмо, на мястото на старо езическо светилище (Кисьов 1997: 43). При разкопки там са намерени късове от мраморни статуи и мраморни плочи с изображение на Херакъл, който се бори с Лернейската хидра и с лъв. Вътре в храма в средата на пода лежи бяла мраморна плоча, върху която има изобразен един петел и други знаци (Баласчев 1906: 262-263). Петелът представлява многозначен символ, като през Античността е бил жертвено животно и на Асклепий. Твърде е възможно това изображение да предполага култ към Асклепий като се има предвид сходствата между неговия култ и този към св. братя Козма и Дамян.

Освен своя утвърден от църквата каноничен култ и образ, Светите братя безсребреници Козма и Дамян имат и своя фолклорен, синкретичен култ и образ, в който са съхранени множество предхристиянски реликти от древността и по-конкретно – от тракийската древност. Техните дълбоки корени в епохата на древността се забелязват най-вече във връзка с античния бог на лечителското изкуство и херой Асклепий, чийто култ е бил твърде разпространен в южнодунавските земи, най-вече в локален тракийски вариант (вж. последно Иванов 2010 за връзката между култа към Асклепий и култовете към светците лечители в днешните български земи).

На територията на България могат да се открият редица християнски храмове, свързани със светците Козма и Дамян, които се намират в близост до паметници на Асклепий.

Такава е например църквата „Св. св. Козма и Дамян“ („Св. Врачи“) в град Сандански, чието по-старо име е Св. Врач. Районът е богат на лековити минерални извори. Тук е бил разпространен култът към Асклепий и другите здравеносни божества Хигия, Телесфор и Панацея, засвидетелстван с оброчен релеф с надписи. Предполагага се, че църквата, посветена на св. Безсребреници, е построена на мястото на по-стара църква, която пък е наследила някой античен Асклепион (Иванова 1926: 549).

            Близо до Карлуковския манастир, сред скалистото дефиле на река Искър до с. Карлуково, се намират скалните църквички скитове „Св. Безсребреници”, „Св. Марина” и „Глигора” (Пандурски 2002: 9). От калето над манастира произхожда мраморен релеф на Тракийския конник с надпис, посветен на Асклепий, с епитета “Παιάν”, т.е. очистител и избавител от болести и телесни повреди. В църковния двор на близкостоящото село Кунино стои жертвеник, посветен на „светия херой” („Sancto Heroni”), донесен от градището на северозапад над селото (Добруски 1907а: 97-98; Gerov, B: 1989: 87, № 181).

            Тези и други примери за християнски обекти с имената на св. Козма и св. Дамян, близо до които се откриват паметници на Асклепий – античния бог и херой-лечител, насочват вниманието към възможността двамата светци да бъдат мислени в контекста на античната религиозност, както и, съответно, в контекста на тракийската религиозност. 

            Асклепий е известен от античната митология като херой, а по-късно бог на медицината в древна Елада, син на Аполон и Коронида, баща на Хигия, Панацея и Телесфор. Посветен е в тайните на лечебното изкуство от кентавъра Хирон. Култът му в гръко-римския свят е бил популярен чак до Късната античност. Той е богат на много истории за чудотворни изцеления, а според някои легенди Асклепий е можел дори и да възкресява мъртви (Paus. 2. 27. 4). Светилищата му обикновено се намирали около свещен лечебен извор и се състояли от храм, сграда, включваща извора, и портици за инкубация (по Дончева 2001, с лит.). Често името на Асклепий е придружавано от епитета „Спасител”. Със своите чудотворни изцеления той се явява като своеобразен предвестник на Христос, с когото има много общи черти. В очите на обикновените вярващи, които за разлика от църковните отци не били школувани в християнската догматика, свързана с непорочното зачатие на Божия син, и Асклепий и Христос били синове на бог и на смъртна жена. И двамата изживели безупречен живот, главно като лечители, в помощ на онези, които се нуждаели от физическа или морална помощ, като Асклепий действал в името на баща си Аполон, а Христос – в името на Господ Отец. И Асклепий и Христос преживели смърт като смъртни, след което възкръснали. Също както Христос, Асклепий присъствал постоянно в своя храм. Все пак, въпреки че Асклепий спасявал хората от смърт като ги лекувал и така ги „съживявал”, той действал само на земята, и не можел да даде на своите пациенти уверението във възкресение и безсмъртие в Бъдещия век, което Христос обещавал на последователите си.

Въпреки институционализирането на християнството като държавна религия в Римската империя през ІV в., популярността на езическия култ на Асклепий останала незасегната. Това предизвикало негодувание от страна на църковните отци, които демонизирали Асклепий. Понеже Асклепий продължавал да привлича последователи, Църквата променила своята тактика.

К. Дофeн изразява това положение по следния начин: „Тя (Църквата – б.м.) абсорбирала физически светостта на Асклепиевите светилища чрез построяването на църкви върху тях, и присвоила и християнизирала лечебните обреди на главния съперник на Христос. Това дало възможност на Църквата да привлече последователите на Асклепий на нови, (но всъщност много стари) пасбища, направени още по-тучни с помощта на новите богато украсени базилики.”

И все пак, според автора, тъй като догмата не позволявала идеята за повторни епифании на самия Христос (както ставало с Асклепий), светците, на които Христос бил делегирал своята власт, били надарени с неговата лечителска сила (Dauphin 1999: 423-425).    

В същата линия на мисли може да се каже, че Асклепий като Спасител с чудотворни изцеления и високоморална личност олицетворява стремежа към монотеизъм през късния паганизъм и като такъв той се явява като един от най-сериозните съперници на зараждащото се християнство (Дончева 2001: 46; Holtzmann 1984: 865). След отмирането на култа към Асклепий през V в. остават някои реминисценции от него, които свидетелстват за голямото му значение през Късната античност. Такива са иконографията на Христос и практикуването на инкубацията – храмовия сън, преминала в култа на светите Безсребреници Козма и Дамян.

В днешните български земи култът към Асклепий се разпространява най-вече през времето на Римската империя (І – V в.), от когато са съхранени множество негови паметници, освен посочените по-горе. Такива са големите светилища при Глава Панега, Баткун, Пауталия-Кюстендил и много други отделни релефи и надписи (вж. Добруски 1907, 1907а; Tsonchev 1941; Gočeva 1984 и др.).

Инкубацията (от лат., “incubo” - „лежа”, „спя”) през Античността – преспиването в храма на божеството в очакване на неговата поява по време на сън и получаване на съвет от него – е най-популярната ритуална практика в култа към Асклепий. През Античността сънищата са възприемани като един начин за влизане в контакт с божеството. Молителите се измивали при свещения извор, правели жертвоприношения и поставяли дарове върху олтарите (Paus. 2. 27. 2; Дончева 2001: 46-55). По подобен начин в култа към св. безсребреници Козма и Дамян, болни, слепи и недъгави хора отиват да преспят в черквата или параклиса на светците, а на сутринта измиват лицата си с лековитата вода на аязмите. Често те обричат и колят курбани на двамата лечители. Същото се отнася и за душевно болните. Край извора се оставя „нишан“ – конец от дрехата и пари (Попов, Р. 1997: 66; Попов, Р. 2008а: 244).

Така напр. болни посещават едноименната църква на светците в с. Гарваново, Хасковско, построена през 1860 г. Купуват си вотиви – „ръчичка, главичка, крак – кой каквото го боли”, увиват ги в кърпа и с тях преспиват една нощ на пода в храма. На следващия ден връщат обратно вотивите на църквата и оставят дарове пред иконата на светците с надеждата за близко изцеление. По същия начин и в Гърция болните имат обичай да преспиват върху каменния под на храма като на следващия ден оставят метален вотив с формата на заболелия орган върху иконата на светците (Попов, Р. 2008а: 245, 247; Милчева, Гогова 2000: 72).

Тази практика напомня ритуалите в някои Асклепиони през Античността да се поставят „медицински” оброчни дарове от печена глина, които представлявали различни органи или части от човешкото тяло – глави, очи, уши, ръце и др. (Дончева 2001: 91; вж. изчерпателното изследване на проблема за храмовия сън Hamilton 1906, в което авторката прави съпоставителен анализ на обредната практика на инкубацията и лечението в езическите храмове и в християнските църкви.)

            В античния и средновековния свят са известни и други пресечни точки на култа към Асклепий и християнството. Интересен пример представлява ранно-християнската базилика до град Дор в Палестина, в която изглежда, че се е практикувало лечение чрез инкубация. Базиликата е издигната върху езическо светилище на Аполон и на Асклепий (Dauphin 1999: 397-423). Друг подобен случай на местонамиране на асклепиев паметник върху християнски топос е откриването на една оброчна плоча на Асклепий в манастир в Тиреатида, Гърция (Holtzmann 1984: 883), или намирането на глава от статуя на Асклепий в старохристиянска базилика в Гераза, Йордания (пак там: 888). В тази връзка е уместно да се припомни, че на мястото на храма на Асклепий на остров Тиберин в Рим през 1548 г. е била издигната църквата „Св. Бартоломей”, като при изграждането й са използвани архитектурни елементи от античния храм (Дончева 2001: 165-167).     

            Интересен е случаят със светилището при Глава Панега на Асклепий, почитан в синкретизъм с Тракийския херос. В началото на XX в. неговият изследовател В. Добруски разказва за обичаите, които се практикуват в този район, и някои обстоятелства около откриването на оброчни плочи (Добруски 1907):

„Един вид събор става на Панега на Гергьовден и Спасовден. Срещу тези дни дохождат хора да преспиват на Панега и да се къпят „за здраве”... В знак на благодарност хората хвърлят във водата по някоя пара..., оставят просо, кравайче или яйце... Срещу Гергьовден и Спасовден колят също и курбани. Види се, че св. Георги се празнува тук от най-отдавнашни, тракийски времена по традиция, като замяна и продължение на култа на тракийския херой-конник, комуто била посветена значителна част от „каменните икони”, намерени тук. Когато находката се разчула, из околността дохождали любопитни на тълпи, за да видят намерените икони; жените целували барелефите с конника като „икони на св. Георги” и се кръстели пред тях.”

Очевидно тук хората са направили повърхностна аналогия между Тракийския херос и св. Георги, и са припознали християнския светец в образа на конника.

Както е известно, Асклепий е един от най-почитаните религиозни персонажи в тракийските земи през Римската епоха (Тодоров 1928: 74-79; Gočeva 1984: 897-901). Изглежда, че той е имал подходяща почва за разпространението си по тези земи и вероятно е заместил един домашен лечителски бог. В тази връзка трябва да се изтъкнат дълбоките традиции на лечителското изкуство в Тракия, които явно способстват за толкова голямата популярност на Асклепий в по-късно време. Траке – нимфата–епоним на Тракия, – според Ариан, била нимфа, „веща в баянията и билките, и  могла от една страна да отлъчва страданията чрез билки, а от друга да ги причинява, както се разказва за Медея” (Arr. Bith. fr. 13). Орфей, освен митичен цар, жрец, музикант и пророк, е и голям лечител. В диалога „Хармид” Платон говори за тракийските лекари на Залмоксис, за които се разказвало, че можели да направят човек безсмъртен. Според тях тялото трябвало да се лекува заедно с душата. От душата произлизали злото и доброто за тялото на човека и затова трябвало да се лекува преди всичко нея. А тя се лекувала с определено баене, което се състои в изказване на „разумните принципи”. Този текст показва тракийското разбиране за тясната връзка между тялото и душата, и за човека като цялостна същност. Става ясно, че Залмоксис се явява като бог на здравето, натоварен с функциите на лечител. (Plato Charm. 156d-157b; Попов 1995: 13-14, 46-48; Гоев 1989: 123-124; Фол 2002: 63-65.) Всъщност, богословската идея за оздравяването на душатата, увредена от греха, заема централно място и в християнската църква. То се постига по пътя на израстването в християнския живот, който е бил посочен от Божия син Иисус Христос.

Сведение за баенето се съдържа и у по-късния автор Хезихий (V в.). Той указва трите значения на името „Залмоксис”, а именно: първо – Кронос, второ – танц и трето – песен (химн) (Hesych. s.v. Zalmoxis, цит. по Попов 1995: 163 и Гоев 1989: 124-125).

И така, както при Орфей, който покорява и лекува с музиката си, така и при Залмоксис е явно, че музиката и мелодекламацията имат свойството да уравновесяват и да лекуват душата. А както беше споменато (Гоев 1989), обредното лечение чрез баене е било широко разпространено и в по-късните периоди от развитието на народната медицина по нашите земи.

Приведеният пасаж от диалога „Хармид“ на Платон е в съзвучие с известността на гетските и дакийските лекари в древността. През I век пр. Хр. гръцкият автор Диоскурид събира и регистрира в трактат голям брой гето-дакийски имена на медицински растения и на билки (Попов 1995: 48).

В тази линия на мисли попадат и някои резултати от археологически разкопки – доказателство за упражняваната медицинска практика. Такава е например находката на инструменти на лекар-хирург от хероон от Римската епоха (II-III в.) близо до с. Люблен, Търговищко (Овчаров 1974: 345-352; Попов 1995: 48-49). 

Направеният интердисциплинен анализ на археологическите, епиграфските, етнографските и литературните извори за лечителството в нашите земи води към заключението, че църковният култ към светите братя Козма и Дамян може да бъде схващан не само в контекста на каноничното християнство, но и в контекста на античната религиозност, и съответно – в древнотракийски контекст. Това взимоотношение между християнската религиозна почит към светците и античния култ към Асклепий и предхождащата го традиция е сложно и амбивалентно. От една страна в религиозния култ към светците се унаследяват част от функциите и обредите, свързани с образа на Асклепий, чийто култ съответно е стъпил върху многовековната традиция на лечителското изкуство в тракийските земи. Това е преди всичко практиката на инкубацията, т.е. на храмовия сън. От друга страна църквата е успяла да интегрира и усвои топосите на предишната вяра, като е построила своите храмове близо до или върху тях. Както беше отбелязано, църквата абсорбира физически светостта на Асклепиевите светилища чрез построяването на църкви върху тях, и присвоява и християнизира лечебните обреди на главния съперник на Христос (Dauphin 1999: 423-424). Това е валидно за целия гръко-римски свят при прехода от езическа религиозност към християнство. Южнодунавските земи също са част от този културноисторически процес. Всъщност тук църковно-каноничното и фолклорното християнство остават своеобразно преплетени и до днес, което е и главната особеност на т.нар. синкретично християнство.

 

Милен Иванов

Литература:

Бабалеев, А., С. Симеонов 1999: От Свети Врач до град Сандански. Летопис на едно съзидание. София.

Баласчев, Г. 1906: Новозавзетия манастир „Св. Врач”. – Родопски напредък 6, 261–265.

Гоев, А. 1989: Обредното лечение чрез баене в българската народна медицина. – В: Етнографски проблеми на народната духовна култура. София, 122–150.

Добруски, В. 1907: Тракийско светилище на Асклепий до Глава Панега. – Археологически известия на Народния музей 1, 3–86.

Добруски, В. 1907а: Други паметници по култа на Асклепий в Тракия. – Археологически известия на Народния музей 1, 87–98.

Дончева, И. 2001: Култът към Асклепий в Гърция и Рим (произход, развитие, характер). В. Търново.

Иванов, М. 2010: От култа към Асклепий към култа към светците-лечители Панталеймон и Козма и Дамян: някои предположения за културно-историческа приемственост в днешните български земи. – Studia classica serdicensia. Т. 1. Musarum semper amator: доклади от конференция, посветена на 60-годишнината от рождението на проф. Д. Бояджиев. София, 450–456.

Иванова, В. 1926: Стари църкви и манастири в българските земи, IV–XII в. – Годишник на Народния музей, 4, 429–582.

Кисьов, Х. 1997: Свети места в пловдивския край. Пловдив.

Мавродинова, В. 1976: Културата и изкуството по време на Първата българска държава. – В: История на българското изобразително изкуство. Т. 1. София, 63–153.

Милчева, М., Р. Гогова 2000: Култови места в района на Хасковско. – Българска етнология 2, 68–77.

Овчаров, Д. 1974: О наличии героонов в древней Фракии. – Thracia 3, 345–352.

Пандурски, В. 2002: Манастирската стенна живопис в Карлуково. София.

Платон. Диалози. Т. 1. Превод Г. Михайлов, Б. Богданов. София, 1979.

Попов, Д. 1995: Богът с много имена. София.

Попов, Р. 1997: Св. св. Козма и Дамян. – В: Български народен календар. София, 66. 

Попов, Р. 2000: За светите лечители по българските земи. – В: Етнографски проблеми на народната култура, Т. 4. София, 54–70.

Попов, Р. 2008: Светци и демони на Балканите. Пловдив. 

Попов, Р. 2008а: Светите братя лечители Козма и Дамян в поверията на балканските народи. – В: Балканите – език, история, култура. Международна научна конференция, Велико Търново, 13-15 април, 2007 г. В. Търново, 241–251.

Тодоров, Я. 1928: Паганизмът в Долна Мизия през първите три века след Христа. София.

Фол, А. 2002: Тракийският Дионис. Т. 3. Назоваване и вяра. София.

Чанева-Дечевска, Н. 1984: Църковната архитектура на Първата българска държава. София.

Чанева-Дечевска, Н. 1988: Църковната архитектура в България през XIXIV в. София. 

Dauphin, C. 1999: From Apollo and Asclepius to Christ. Pilgrimage and Healing at the Temple and Episcopal Basilica of Dor. – Liber annuus 49, 397–430.

Gerov, B: 1989: Inscriptiones Latinae in Bulgaria Repertae. Serdica.

Gočeva, Z. 1984: Asklepios (in Thracia). – In: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae II-1. Zürich und München, 897–901.

Hamilton, M. 1906: Incubation or the Cure of Disease in Pagan Temples and Christian Churches. London.

Holtzmann, B. 1984: Asklepios. – In: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae II-1. Zürich und München, 863–897.